Chess Interview / حوار شطرنج / Schach-Interview

The Egyptian thinker and Qur'an researcher Professor Nasr Abu Zayd Der ägyptische Denker und Koranforscher Professor Nasr Abu Zayd

(English Original - Interview lasted until 28 Jan. 2003)

Question 1: "Professor Nasr Abu Zayd, it is an honor to welcome you at Orient Online. As an outstanding Muslim modernist and democrat you have achieved to install a constructive and necessary discourse in Egypt and the world with your book "Criticism of the Religious Discourse" (1992) and other writings. You have memorized the Qur'an since you were a child and you stress the historical context of textual revelation in your teachings. Also, you are building up a new tradition by focussing on alternative historical items and personalities, like the Mu´tazili movement from the 8th century A.D. with its rational approach to the text, or like Ghazzali (died 1111), or Ibn Tufail's 'Robinson Crusoe novel' from the 13th century 'Hayy Ibn Yaqzaan', and the philosopher Ibn al-'Arabi from the century before. Mohammed Abdu from the early 20th century and his continuation - in the approach to the study of the Qur'an - by Amin Al-Khouly. As a specialist for Quranic Studies, Arabic literature, and Muslim philosophy you have been living and working in the European exile for seven years now. What are the issues that you are currently concerned with in your work?"

Abu Zayd: "First of all, I started my academic career provoking the rational trend of Classical Islamic thought as expressed in the Mu'tazila writing as well as in Ibn Rushd and others, but gradually I applied my critical methodology realizing that neither the Mu`tazila nor Ibn Rushd's discourse will sufficiently be able to address our present issues. The question became how to follow up and develop their achievements to address our own problems in the 21st century. The same critical approach should be applied to the modern Islamic reformists, such as Afghani and Abdu. So, it would be more appropriate to consider me a critical continuation of the Islamic rationalism, both classical and modern, in the present context.

To answer your question about my present project: it is about the possibility to develop a hermeneutics of the Qur'an based on its spicifities as text; I mean its nature, its history of canonization, its structure as well as its language and the way it was received, appreciated, understood and lastly interpreted. Each of these issues needs a lot of work digging through all the literature produced about the Qur'an. I have to mention here that such a project is not to be isolated from the modern philosophy of hermeneutics, neither from modern linguistics, semantics, semiotics as well as the study of culture from an anthropological perspective. There is a project now in the Wissenschaftskolleg called 'Islamic and Jewish Hermeneutics' within the project 'Modernity and Islam'. That is why I am now here in Berlin for five months till the end of February next year."

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Question 2: "It is only consequential if you also see the Mu´tazilites in their historical context... When I read the book 'God is beautiful' (1999) by Dr. Navid Kermani who is with you at the Wissenschaftskolleg and who also translated some of your books I realized how fresh a hermeneutical approach to the Qur'an can be, and it reminded me in some ways of the analytical discourse about rock music and about art in general. Both deal with the manifestation of inspiration and the communication between an inspired public person and the readers/listeners of the text as well as its political consequences. Inhowfar - according to your opinion - is a comparison between the sacred and the profane possible, useful, or even necessary?"

Abu Zayd: "The aim of the hermeneutics of the Qur'an is to start from the empirical facts known about the emergence of the Qur'an as a divine text. It was through the channel of 'revelation' (wahy) that the passages of the Qur'an came onto Muhammad. As the concept of wahy implies a pattern of mysterious communication in which two beings of different grades are involved, i.e. Muhammad and the Holy Spirit, we either presume that this communication was non-verbal or it was verbal. In the first case 'revelation' is equal to 'inspiration', which means that the 'content' is devine while the expression, the language, is human. In the second case, however, the verbal communication should be executed through the code of the recipient, Muhammad, not through the code of the speaker, otherwise it would not be understood. So, in both cases, the language of the Qur'an reflects the human dimension, which is so far either neglected or not fully realized. According to the Qur'an, God has chosen the Prophet Muhammad to be His messenger in order to convey His message to the people, which introduces the concept of 'risāla', message, obviously denoting the 'content' of the Qur'an as separate from its linguistic expression. Though universal and for all humans as it is claimed, the Qur'anic message is expressed in plain Arabic language, simply because God always considers the language of the people to whom a messenger is sent:

'We never sent a messenger but with the language of his people, that he might make it clear for them' . It is then not likely to assume that the Qur'an presents literally and exclusively the word of God. According to this assumption, the word of God would be limited to the Qur'an only, thus excluding previous scriptures from the same right of presenting the Word of God in their own original languages. This is the first empirical fact. The second well-known fact is that the Qur'an was not revealed in the form of a book; it was rather revealed in installments during a span of more than 20 years of time. The human dimension is more obvious when we take into consideration these two facts, i.e., the Qur'an was revealed in instalments ('munajjam'), and, second, the process of the canonisation, which depended on human manoeuvre. Being revealed portion by portion, the Qur'an corresponded to the community needs and demands. Providing answers to community questions, much of the legal aspect of the Qur'an was gradually articulated, thus reflecting the dialectical relationship between God's word and human interest.

The other aspect of the human impact on God's word can be seen through the process of canonisation, which was not limited to the application of the diacritical points and the vowel sign to the originally unreadable text produced during the time of the third caliph and known as the Uthomanic Mushaf. Canonisation of the Qur'an included also the rearrangement of the Qur'anic verses and chapters in their present order, which is not the same of chronological order. As the Qur'an represents a sphere of communication between God and man, the two dimensions of divinity and humanity were the working dynamics in the process of canonizing the Qur'an. Re-arranging the verses and chapters of the Qur'an in an order different than that of their chronological order could be re-examined in the light of this presupposition. It was after all a process of integrating texts, which were revealed in different historical occasions, in one Text. It was, in other words, to transform the recited Qur'an into a readable book, kitāb, following the development expressed in the Qur'an itself.

It is important here to refer to the impact of such rearrangement in partially demolishing the historical and occasional context of every portion of revelation, thus elevating the semantic structure of it above the original reality from which it emerged. Nevertheless, the original content of the Word of God in its unknown absoluteness, I mean before it became expressed in Arabic, is divine and sacred while its manifested expression is neither sacred nor divine. Whether one follows the Mu`tazilite doctrine of the 'creation of the Qur'an', or prefers the Ash`arite doctrine, the conclusion is the same: the Qur'an we read and interpret is by no means identical with the eternal word of God. The conclusion might be that any theory of Qur'anic interpretation, hermeneutics, should be built on realizing the two dimensions of the Qur'an: its divine dimension as well as its human dimension. This will basically enables the interpreter to historically recontextualize the message thus differentiating between the historical and the universal aspect unfolding the universal to our modern context while explaining the historical in its socio-political context of Arabia in the seventh century."

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Question 3: "Here in Europe, religion and science hardly interact. We do have sciences, which analyze the religions, but they do not interfere. An exception was the late SPIEGEL founder Rudolf Augstein with his famous book 'Jesus Son of Man' (1999) in which he made plausible that most of what we know about Jesus has little to do with... Jesus. There surely are differences between Christian and Muslim dogmas. What is the role of dogma in Islam today? And how do you view the relation between belief and reason in your own work and life?"

Abu Zayd: "Speaking about dogma there is no big difference between the importance and the role dogma plays in Islam and in Christianity or in any other system of belief. The difference here is the separation between science and academic research on one hand and religious belief and dogma on the other. This separation, which started with the separation between the Church and politics, made it possible to "study" religion as a field of knowledge not as a field of belief. In Muslim societies religion is not a field of scholarly research; it is rather a matter of belief. That is the real problem.

There should be no contradiction between revelation and reason. As I explained before the Mu`tazilites' efforts as well as that of philosophers like Ibn Rushd were to solve any apparent contradiction by way of ta`wīl, metaphorical or allegorical interpretation. Now, the nature of the religious texts, scriptures, is explained as a literary text, which employs different literary styles as well as literary narrative. To take it literally as conveying historical or scientific facts is to violate its nature as well as its structure. But the problem is that literature is understood entirely as "fiction", or stories with no reference to reality, not as a specific lingustic structure that conveys a certain vision of the world."

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Question 4: "If you were in a generally accepted committee for a reform of Islamic thought, what would you suggest to be the major issues?"

Abu Zayd: "I would suggest the major issue to be the rigorous scientific reexamination of the history of the formation of the Qur'an. I would like to form several research groups; each of them will study one chapter of the Qur'an, checking the sources of the occasions of revelation, asbāb al-nuzūl, as well as all the available data in the collections of Hadīth and the Prophet's biography literature, al-sīra al-nabawiyya, in order to reach a rearrangement of the verses of each chapter according to the original chronological order. This is the first step to recontextualize the whole Qur'an. Important is the rearrangement of the verses and passages, because the present order of the mushaf mixes verses and passages belonging to different chronological periods in certain chapters. It is vital to work out the rearrangement of the whole mushaf, not only the chapters. Such a project seems like a dream to me; it needs a lot of money and the establishment of a real research academy and well-trained scholars. If it is done the well-established dogmas can be challenged and questioned paving the way to real reformation."

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Question 5: "Before this interview I heard a radio feature with you on the Deutschlandfunk on the 'Islam and Democracy' discourse. You were one of the few voices to show a slight optimism concerning the future of Islam. Is this notion correct? And if so, is there anything you can say to those Muslims who, regarding world politics, see no reason at all to be optimistic?"

Abu Zayd: My optimism is based on the realization that the new generation, young Muslims under the age of thirty, is not satisfied with the already established answers preached through the official religious institutions or the media. They are also not happy with the answers presented by the political Islamist group; they are looking for more satisfying fresh answers addressing their worries and demands. With the spread of the technology of communication, such as computer technology with the access to the Internet and the e-mail, the central authority, whether religious or political, became fragmented. More knowledge is available with no censorship. The free flow of such knowledge might bring about the possibility that every individual can decide and make his own choice. If individualism is going to be established in the Muslim World, there will be a great deal of positive possibilities of reformation in all fields of knowledge.

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Glossary:

´Abdu, Muhammad: (1849-1905), enthusiast of Afghani, promoted the compatibility of revelation and reason, and the legitimacy of reinterpreting Islam
Afghani, Jamal al-Din: (1838-1897) Muslim modernist from India, anti-Imperialist, criticised some backward views of Islam in order to improve the society.
Anthropology: The science of peoples (US); the science of the human being (EU)
Ash´ariya: "named after its founding thinker, al-Ash'ari - was the foremost theological school in Sunni Islam. It had its origin in the reaction against the excessive rationalism of the Mu´tazila. Its members insisted that reason must be subordinate to revelation. They accepted the cosmology of the Mu´tazilites but put forward a nuanced rejection of their theological principles." Quote from: "Mu´tazila and Ash´ariya" by Neal Robinson
Canonization: Final, official editing of a genuine text like the Qur'an
Code: The linguistic semiotic system by which speaker and recipient communicate
Diacritical points or dots: Name for the dots above and underneath some of the Arabic letters
Dialectical: Here: the process of resolving a situation
Dogma: Official truth with legal entailments which must not be criticised or questioned by anybody
Empirical: Knowledge which grounds in practical experience, often associated with producing measurable data
Hermeneutics: Here: scientific procedure for interpreting and explaining texts (and art)
Ibn Rushd, Abu'l-Walid: better known as Averroes (1126-1198), stands out as a towering figure in the history of Arab-Islamic thought, as well as that of West-European philosophy and theology. In the Islamic world, he played a decisive role in the defense of Greek philosophy against the onslaughts of the Ash´arite theologians (Mutakallimuun), led by al-Ghazali (d. 1111), and the rehabilitation of Aristotle." Quote from www.muslimphilosophy.com
Methodology: Set of methods
Mushaf: Name for the canonised Qur'an
Mu´tazila: "literally 'those who withdraw themselves' - a movement founded by Waasil bin ´Ataa' in the second century ah (eighth century ad). Its members were united in their conviction that it was necessary to give a rationally coherent account of Islamic beliefs. In addition to having an atomistic view of the universe, they generally held to five theological principles, of which the two most important were the unity of God and divine justice. The former led them to deny that the attributes of God were distinct entities or that the Qur'an was eternal, while the latter led them to assert the existence of free will." Quote from: "Mu´tazila and Ash´ariya" by Neal Robinson
Rationalism: The belief that logic and reason can explain what can be explained, often (rightly?) opposed to religious (uncritical) faith
Semantics and Semiotics: The sciences of meaning in language and of signs
Wissenschaftskolleg Berlin: Institute for advanced studies with changing participants. Info

(Deutsch, üb. von Anis. Das Interview wurde abgeschlossen am 28.01.2003)

Frage 1: "Herr Professor Nasr Abu Zayd, es ist eine Ehre, Sie auf Orient Online bergrüßen zu können. Als ein herausragender muslimischer Modernist und Demokrat ist es Ihnen gelungen, mit Ihrem Buch 'Kritik des religiösen Diskurses' (1992) und anderen Werken in Ägypten und der Welt einen konstruktiven und notwendigen Diskurs anzustoßen. Sie kannten bereits als Kind den Koran auswendig, und in Ihren Lehren betonen Sie den historischen Kontext von textlicher Offenbarung. Auch errichten Sie eine neue Tradition, indem Sie auf alternative historische Daten und Persönlichkeiten fokussieren wie die mu´tazilitische Bewegung im achten Jahrhundert mit ihrer rationalen Herangehensweise an den Text, oder Ghazzali (starb 1111), oder Ibn Tufails 'Robinson-Crusoe-Roman' aus dem 13ten Jahrhundert, 'Hayy Ibn Yaqzaan', den Philosophen Ibn al-'Arabi aus dem Jahrhundert davor. Mohammed Abdu aus dem frühen 20ten Jahrhundert und sein Fortführer - in der Herangehensweise zum Studium des Koran - Amin Al-Khouly. Als Spezialist für Koran-Studien, Arabische Literatur und muslimische Philosophie leben Sie jetzt seit sieben Jahren im europäischen Exil. Mit welchen Themen beschäftigen Sie sich derzeit in Ihrer Arbeit?"

Abu Zayd: "Zunächst einmal: Ich habe meine akademische Karriere damit begonnen, den rationalen Strang des klassischen Islam herausfordernd anzunehmen, so wie er in den mu´tazilitischen Schriften und auch bei Ibn Rushd und anderen ausgedrückt wird. Mit der Zeit aber wandte ich meine kritische Methodologie an und mir wurde klar, dass weder die Mu´tazila noch Ibn Rushds Diskurs hinreichend dafür geeignet sind, unsere aktuellen Probleme anzusprechen. Es stellte sich die Frage, wie daran anzuschließen und wie deren Leistungen weiterzuentwickeln seien, um unsere eigenen Probleme im 21sten Jahrhundert anzusprechen. Derselbe kritische Ansatz sollte auf die modernen islamischen Reformisten angewendet werden, wie Afghani und Abdu. Insofern ist es angemessener, mich als eine kritische Fortführung des islamischen Rationalismus, dem klassischen wie dem modernen, im gegenwärtigen Kontext zu sehen.

Um auf Ihre Frage nach meinem derzeitigen Projekt zu antworten: Es geht um die Möglichkeit, eine Hermeneutik des Koran zu entwickeln, die auf seinen textlichen Eigenarten beruht, also sein Charakter, die Geschichte seiner Kanonisierung, seine Struktur und auch seine Sprache und die Art, wie er rezipiert, angenommen, verstanden und letztlich interpretiert wurde. Jedes dieser Themen bedarf einer Menge Arbeit, man muss sich durch die ganze Literatur graben, die über den Koran produziert wurde. Ich muss hier erwähnen, dass ein solches Projekt nicht isoliert von der modernen Philosophie der Hermeneutik gesehen werden kann, noch von der modernen Linguistik, Semantik, Semiotik und dem Kulturstudium aus der anthropologischen Perspektive. Derzeit gibt es ein Projekt im Wissenschaftskolleg mit dem Titel 'Islamische und Jüdische Hermeneutik' innerhalb des Projekts 'Moderne und Islam'. Daher bin ich jetzt hier in Berlin für fünf Monate bis ende Februar nächsten Jahres."

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Frage 2: "Es ist nur konsequent, wenn Sie auch die Mu´taziliten in ihrem historischen Kontext sehen... Als ich das Buch 'Gott ist schön' (1999) von Dr. Navid Kermani gelesen hatte, der mit Ihnen am Wissenschaftskolleg ist und auch einige Ihrer Bücher übersetzt hat, merkte ich, wie frisch eine hermeneutische Herangehensweise an den Koran sein kann, und es erinnerte mich in gewisser Weise an den analytischen Diskurs über die Rockmusik und die Kunst allgemein. Beide handeln von der Manifestation der Inspiration und der Kommunikation zwischen einer inspirierten öffentlichen Person und den Lesern/Hörern des Textes sowie von den politischen Konsequenzen. Inwiefern ist Ihrer Meinung nach der Vergleich zwischen dem Heiligen und dem Profanen möglich, sinnvoll oder sogar notwendig?"

Abu Zayd: "Ziel der Hermeneutik des Korans ist, mit den empirischen Fakten zu beginnen, die über das Entstehen des Korans als göttlichem Text bekannt sind. Es war durch den Kanal der 'Offenbarung' (wahy), dass die Textteile des Korans auf Muhammad gekommen sind. Da der Begriff wahy ein Muster von mysteriöser Kommunikation voraussetzt, in dem zwei Wesen von unterschiedlichen Ebenen beteiligt sind, also Muhammad und der Heilige Geist, gehen wir entweder davon aus, dass diese Komuunikation nonverbal war, oder dass sie verbal war. Im ersten Fall ist 'Offenbarung' dasselbe wie 'Inspiration', das heißt, dass der 'Inhalt' göttlich ist, während die Ausdrucksform, die Sprache, menschlich ist. Im zweiten Fall hingegen, wäre die verbale Kommunikation durch den Code des Empfängers, also Muhammad, ausgeführt, nicht durch den Code des Sprechers, denn sonst könnte es ja nicht verstanden werden. In beiden Fällen also spiegelt die Sprache des Korans die menschliche Dimension wider, was bisher entweder vernachlässigt oder nicht vollständig realisiert wurde. Nach dem Koran hat Gott den Propheten Muhammad ausgewählt, Sein Gesandter zu sein, um Seine Botschaft zu den Leuten zu bringen, wobei der Begriff der 'risaala', Botschaft, offensichtlich den 'Inhalt' des Korans meint, im Gegensatz zu seinem sprachlichen Ausdruck. Obwohl die koranische Botschaft für sich in Anspruch nimmt, universal und für alle Menschen zu sein, ist sie in reiner arabischer Sprache ausgedrückt, einfach deshalb, weil Gott immer die Sprache der Leute berücksichtigt, zu denen ein Gesandter gesendet wird:

'Und nicht entsandten Wir einen Gesandten, es sei denn mit der Sprache seines Volkes, um ihnen Unsre Offenbarung deutlich zu machen' . Es ist daher unwahrscheinlich anzunehmen, dass der Koran buchstäblich und ausschließlich das Wort Gottes darstellt. Nach dieser Annahme wäre das Wort Gottes auf den Koran allein beschränkt und es würde frühere Schriften vom selben Recht auf Darstellung von Gottes Wort in deren eigenen ursprünglichen Sprachen ausschließen. Das ist der erste empirische Fakt. Der zweite allgemein bekannte Fakt ist, dass der Koran nicht in der Form eines Buches offenbart wurde; er wurde eher in Lieferungen offenbart, in einer Spanne von mehr als 20 Jahren. Die menschliche Dimension wird deutlicher, wenn wir diese beiden Fakten berücksichtigen, dass also der Koran in Lieferungen offenbart wurde ('munajjam'), und zweitens der Prozess der Kanonisierung, der von menschlichen Eingriffen abhing. Dadurch, dass der Koran Stück für Stück offenbart wurde, entsprach er den Bedürfnissen und Anforderungen der Gemeinschaft. Viele der rechtsrelevanten Aspekte des Korans wurden allmählich artikuliert, indem Antworten auf die Fragen der Gemeinschaft bereitgestellt wurden, und sie spiegelten damit die dialektische Beziehung zwischen Gottes Wort und menschlichem Interesse wider.

Der andere Aspekt menschlichen Einflusses auf Gottes Wort kann im Prozess der Kanonisierung beobachtet werden, die nicht auf die Einsetzung der diakritischen Punkte und Vokalzeichen im ursprünglich unlesbaren Text beschränkt war, und die in die Zeit des dritten Kalifen fällt und als 'Uthmanischer Mushaf' bekannt ist. Die Kanonisierung des Korans beinhaltet auch die Umstellung der koranischen Verse und Kapitel in ihre jetzige Ordnung, die nicht dieselbe ist wie die chronologische Ordnung. Da der Koran eine Kommunikationssphäre zwischen Gott und Mensch darstellt, waren die beiden Dimensionen der Göttlichkeit und Menschlichkeit das aktive Kräftespiel im Prozess der Kanonisierung des Korans. Mit dieser Voraussetzung konnte das Neu-Arrangieren der Verse und Kapitel des Korans in eine Ordnung, die sich von der chronologischen Ordnung unterschied, neu untersucht werden, handelte es sich doch um einen Prozess, Texte zu einem Gesamttext zu integrieren, die zu verschiedenen historischen Gelegenheiten offenbart worden waren. Mit anderen Worten: Es ging darum, den rezitierten Koran in ein lesbares Buch, 'kitāb', umzuwandeln, wobei die Entwicklung fortgeführt wurde, die im Koran selbst ausgedrückt wird.

Es ist wichtig, hier auf den Einfluss eines solchen Neu-Arrangements zu verweisen, das den historischen und ursächlichen Zusammenhang eines jeden Teils der Offenbarung teilweise niederriss und damit deren semantische Strukturen über die ursprüngliche Wirklichkeit erhob, aus der sie stammten. Dennoch ist der ursprüngliche Inhalt von Gottes Wort in seiner unbekannten Absolutheit, ich meine, bevor es auf Arabisch ausgedrückt wurde, göttlich und heilig, während sein manifestierter Ausdruck weder heilig noch göttlich ist. Ob man nun der mu´tazilitischen Doktrin der 'Erschaffenheit des Korans' folgt oder die ash'aritische Doktrin bevorzugt, die Folgerung ist dieselbe: Der Koran, den wir lesen und deuten ist keineswegs identisch mit dem ewigen Wort Gottes. Man könnte die Folgerung so beschreiben, dass jede Theorie über Korandeutung und Hermeneutik so aufgebaut werden sollte, dass die zwei Dimensionen des Korans deutlich werden: seine göttliche Dimension und seine menschliche Dimension. Dies wird den Deuter befähigen, die Botschaft durch Unterscheidung von geschichtlichen und allgemeingültigen Aspekten historisch zu rekontextualisieren, sodass das Allgemeingültige sich in unserem modernen Kontext entfalten kann, während das Geschichtliche in seinem sozio-politischen Zusammenhang von Arabien im siebten Jahrhundert erklärt werden kann."

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Frage 3: "Hier in Europa haben Religion und Wissenschaft wenig miteinander zu tun. Es gibt zwar Wissenschaften, die die Religionen analysieren, aber sie greifen nicht ein. Eine Ausnahme bildete der verstorbene SPIEGEL-Gründer Rudolf Augstein mit seinem berühmten Buch 'Jesus Menschensohn' (1999), in dem er plausibel machte, dass das meiste, was wir über Jesus wissen, kaum etwas mit Jesus zu tun hat. Bestimmt gibt es Unterschiede zwischen christlichen und muslimischen Dogmen. Welche Rolle spielt das Dogma heute im Islam? Und wie sehen Sie das Verhältnis zwischen dem Dogma und der Vernunft in Ihrer Arbeit und Ihrem Leben?"

Abu Zayd: "Wenn es um das Dogma geht, so gibt es keinen großen Unterschied zwischen der Bedeutung und der Rolle, die das Dogma im Islam oder im Christentum oder in irgendeinem anderen Glaubenssystem spielt. Der Unterschied ist hier die Trennung von Wissenschaft und akademischer Forschung auf der einen Seite und religiösem Glauben und dem Dogma auf der anderen. Diese Trennung, die mit der Trennung zwischen Kirche und Politik begann, machte es möglich, die Religion als ein Wissensgebiet und nicht als ein Glaubensgebiet zu "studieren". In muslimischen Gesellschaften ist Religion kein Gebiet wissenschaftlicher Forschung; sie ist mehr eine Glaubensangelegenheit. Das ist das wahre Problem.

Es sollte keinen Widerspruch zwischen Offenbarung und Vernunft geben. Wie zuvor erklärt versuchten sowohl die Mu´taziliten als auch Philosophen wie Ibn Rushd jeden offensichtlichen Widerspruch mittels des ta`wīl, der metaphorischen oder allegorischen Auslegung, auflösen. Nun wird der Charakter religiöser Texte, Schriften, erklärt als literarischer Text, der verschiedene literarische Stilmittel eingesetzt, ebenso wie narrative Elemente. Würde man ihn wörtlich betrachten als Vermittlung historischer oder wissenschaftlicher Fakten, dann würde man damit sowohl seinem Charakter als auch seiner Struktur nicht gerecht. Das Problem jedoch ist, dass Literatur ausschließlich als "Fiktion" aufgefasst wird, oder als Geschichten ohne Bezug zur Realität, und nicht als spezifische linguistische Struktur, die eine bestimmte Vision von der Welt vermittelt."

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Frage 4: "Wenn Sie in einem allgemein anerkannten Kommittee zur Reform des islamischen Geistes wären, welches wären dann die wichtigsten Angelegenheiten, die Sie auf die Tagesordnung setzen würden?"

Abu Zayd: "Der wichtigste Punkt auf der Tagesordnung wäre für mich eine rigorose Neu-Untersuchung der Geschichte der Zusammensetzung des Korans. Ich würde mehrere Forschungsgruppen bilden; jede untersucht ein Kapitel des Korans, die Quellen der Hintergründe der Offenbarung, asbāb al-nuzūl, sowie alle verfügbaren Daten der Hadīth-Sammlungen und der Literaturgattung der Prophetenbiografie, al-sīra al-nabawiyya, um zu einem Neu-Arrangement der Verse eines jeden Kapitels gemäß der ursprünglichen chronologischen Ordnung zu gelangen. Dies ist der erste Schritt, um den gesamten Koran zu rekonzeptionalisieren. Wichtig ist das Neu-Arrangement der Verse und Textstellen, weil die gegenwärtige Anordnung des Mushaf in bestimmten Kapiteln Verse und Passagen vermischt, die zu unterschiedlichen chronologischen Perioden gehören. Es ist ein zentrales Anliegen, das Neu-Arrangement des gesamten Mushaf vorzunehmen, nicht nur der Kapitel. Solch ein Projekt scheint mir traumhaft zu sein; man braucht dafür viel Geld und die Einrichtung einer wirklichen Forschungs-Akademie und gut ausgebildete Gelehrte. Wenn dies gemacht würde, können die alt-etablierten Dogmas herausgefordert und in Frage gestellt werden, und der Weg zu einer wirklichen Reformation ist bereitet."

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Frage 5: "Vor diesem Interview hörte ich einen Radiobericht mit Ihnen im Deutschlandfunk über den 'Islam und Demokratie'-Diskurs. Sie waren eine der wenigen Stimmen, die einen leichten Optimismus zeigten, was die Zukunft des Islam angeht. Ist diese Einschätzung richtig? Und wenn ja, gibt es etwas, das Sie all denjenigen Muslimen sagen können, die, was die Weltpolitik angeht, überhaupt keinen Grund zu Optimismus sehen?"

Abu Zayd: "Mein Optimismus basiert auf der Erkenntnis, dass die neue Generation, junge Muslime unter Dreißig, nicht mit den bereits etablierten Antworten zufrieden ist, die von den offiziellen religiösen Institutionen und den Medien gepredigt werden. Sie sind ebenfalls nicht glücklich mit den Antworten, die von den politischen islamistischen Gruppen präsentiert werden; sie suchen nach befriedigenderen frischen Antworten, die ihre Sorgen und Bedürfnisse betreffen. Mit der Verbreitung der Kommunikationstechnologie, wie etwa die Computertechnologie mit Zugang zu Internet und Email, wurde die zentrale Autorität, ob religiös oder politisch, fragmentiert. Es gibt mehr unzensiertes Wissen. Durch die freie Zirkulation solchen Wissens kann die Möglichkeit entstehen, jeder einzelne entscheiden und frei wählen kann. Wenn sich der Individualismus in der Muslimischen Welt durchgesetzt hat, gibt es eine Menge positiver Möglichkeiten der Reformation in allen Wissensgebieten."

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Glossar:

´Abdu, Muhammad: (1849-1905), Verehrer von Afghani, förderte die Vereinbarkeit von Offenbarung und Verstand, und das Recht, den Islam neu zu interpretieren.
Afghani, Jamal al-Din: (1838-1897) Muslimischer Modernist aus Indien, Anti-Imperialist, kritisierte einige rückwärtsgewandte Auffassungen im Islam, um die Gesellschaft zu verbessern.
Anthropologie: Ethnologie (US); Wissenschaft vom Menschen (EU)
Ash´ariya: "benannt nach ihrem Gründer, al-Ash'ari - war die wichtigste theologische Schule im sunnitischen Islam. Sie hatte ihren Ursprung in der Reaktion gegen den exzessiven Rationalismus der Mu´tazila. Ihre Mitglieder bestanden darauf, dass der Verstand der Offenbarung unterzuordnen ist. Sie akzeptierten die Kosmologie der Mu´taziliten, lehnten aber deutlich deren theologischen Prinzipien ab." Übersetztes Zitat aus: "Mu´tazila and Ash´ariya" (engl.) von Neal Robinson
Kanonisierung: Endgültige, offizielle Redaktion eines originalen Textes wie des Koran
Code: Das linguistische semiotische System, mit dem Sprecher und Empfänger kommunizieren
Diakritische Punkte: Name für die Punkte über und unter einigen der arabischen Buchstaben
Dialektisch: Hier: der Prozess, eine Situation zu klären
Dogma: Offizielle Wahrheit mit juristischer Dimension, die von niemandem kritisiert und in Frage gestellt werden darf
Empirisch: Wissen, das aus praktischer Erfahrung stammt, oft assoziiert mit dem Hervorbringen von messbaren Daten
Hermeneutik: Hier: wissenschaftliches Verfahren zur Interpretation und Erklärung von Texten (und von Kunst)
Ibn Rushd, Abu'l-Walid: besser bekannt als Averroes (1126-1198), eine der wichtigsten Figuren in der Geschichte arabisch-islamischen Denkens ebenso wie in der der west-europäischen Philosophie und Theologie. In der Islamischen Welt spielte er eine entscheidende Rolle in der Verteidigung der griechischen Philosophie gegen die Angriffe der ash´aritischen Theologen (Mutakallimuun), die von al-Ghazali (starb 1111) angeführt wurden, sowie in der Rehabilitation von Aristoteles." Übesetztes Zitat von www.muslimphilosophy.com
Methodologie: Set von Methoden
Mushaf: Name für den kanonisierten Koran
Mu´tazila: "wörtlich 'die, die sich zurückziehen' - eine Bewegung, die von Waasil bin ´Ataa' im zweiten Jahrhundert nach der Hidschra (im achten Jahrhundert n.Chr.) gegründet wurde. Ihre Mitglieder waren vereint in der Überzeugung, dass es notwendig sei, die islamischen Glaubensvorstellungen zusammenhängend mit dem Verstand erklären zu können. Zusätzlich zu ihrer atomistischen Weltsicht bekannten sie sich allgemein zu fünf theologischen Prinzipien, deren zwei wichtigsten die Einheit Gottes und die göttliche Gerechtigkeit waren. Ersteres führte sie zu einer Ablehnung der Annahmen, dass die Attribute Gottes voneinander trennbare Wesenheiten sind und dass der Koran ewig sei, während letzteres sie behaupten ließ, dass es einen freien Willen gebe." Übersetztes Zitat aus: "Mu´tazila and Ash´ariya" (engl.) von Neal Robinson
Rationalismus: Der Glaube, dass Logik und Verstand das Erklärbare erklären können, oft (zu Recht?) dem religiösen (unkritischen) Glauben gegenübergestellt
Semantik und Semiotik: Die Wissenschaften der sprachlichen Bedeutung und der Zeichen
Wissenschaftskolleg Berlin: Institut für höhere Studien mit wechselnden Teilnehmern Info